MEMBACA DINAMIKA PETA POLITIK JAWA TIMUR

Analisa tentang Peta Politik dan Potensi Kekerasan di Jawa Timur Menjelang Pilgub 2008

Oleh : alim n faizin, S.IP

Pra Wacana

Dalam kehidupan sosial yang terjadi dalam masyarakat, kalau mau dicermati komponen utama yang membentuknya adalah adanya interaksi diantara anggota masyarakat tersebut. Dengan adanya interaksi yang terjadi antar anggota masyarakat ini, maka kemudian muncullah beberapa tipe hubungan sosial yang bakal terjadi, tipe hubungan sosial ini meliputi : cooperative (kerjasama), competition (persaingan), serta conflict (pertikaian). Demikian pula ketika kita membincang masyarakat dalam konteks politik, tentu tidak terlepas dengan adanya perbedaan kepentingan dan konflik.

Istilah konflik ini secara etimologis berasal dari bahasa Latin “con” yang berarti bersama, dan “fligere” yang berarti benturan atau tabrakan. Dengan demikian konflik dalam kehidupan sosial berarti terjadinya benturan kepentingan, pendapat, harapan yang harus diwujudkan dan sebagainya yang paling tidak melibatkan dua pihak atau lebih, dimana tiap-tiap pihak dapat berupa perorangan, keluarga, kelompok kekerabatan, satu komunitas, maupun satu organisasi sosial pendukung ideologi tertentu, satu organisasi politik, suku bangsa maupun satu pemeluk agama tertentu.

Dalam kelanjutannya, William Chang pernah mempertanyakan tentang dimensi konflik ini, apakah konflik yang terjadi di masyarakat hanya dilatarbelakangi oleh ketidakpuasan batin, kecemburuan, kebencian, masalah tanah, modal kapital maupun kekuasaan?. Pertanyaan ini kemudian dijawab sendiri oleh Chang, bahwa konflik yang terjadi di masyarakat juga bisa disebabkan oleh emosi sesaatpun ternyata bisa menimbulkan konflik sosial.[1] Dalam International Encyclopaedia of The Social Sciences Vol. 3 diuraikan mengenai pengertian konflik dari aspek antropologi, yakni ditimbulkan sebagai akibat dari persaingan antara paling tidak dua pihak; di mana tiap-tiap pihak dapat berupa perorangan, keluarga, kelompok kekerabatan, satu komunitas, atau mungkin satu lapisan kelas sosial pendukung ideologi tertentu, satu organisasi politik, satu suku bangsa, maupun satu pemeluk agama tertentu.[2]

Dimensi konflik ini pada hakekatnya adalah adanya perbedaan prinsip maupun kepentingan yang terjadi dalam masyarakat. Fenomena ini kadangkala juga ditunggangi oleh agenda setting yang lebih besar dari struktur yang dominan yang berkuasa, dibandingkan dengan “hanya” sekedar perbedaan persepsi yang ada di masyarakat. Agenda setting dari struktur yang dominan inilah yang sebenarnya memainkan peranan penting dalam terjadinya konflik kepentingan di masyarakat. Oleh karena itulah dalam Paper singkat ini akan dicoba diuraikan mengenai hubungan antara konflik yang terjadi dengan struktur sosial kaitannya dengan pembacaan peta kepentingan politik dan potensi kekerasan di Jawa Timur menjelang Pemilihan Gubernur tahun 2008.

Konflik sosial ini tentu tidak sesederhana dengan cara pendefinisiannya, karena setiap konflik sosial dalam masyarakat itu tidak selalu bentuk dan sifatnya sama, dengan demikian terdapat variasi dalam konflik, baik atas dasar bentuk, sifat, penyebab terjadinya, maupun langkah penyelesaiannya, selain juga konteks struktur dan fungsi dalam kehidupan sosial yang bersangkutan।

Struktur Sosial

Dalam kehidupan sosial, terdapat sebuah struktur yang erat hubungannya dengan sistem sosial yang ada, yaitu struktur sosial. Berbeda dengan sistem sosial yang menekankan pada sejumlah orang atau sekelompok orang dengan aktifitasnya yang mempunyai hubungan relatif tetap dan konstan, struktur sosial menurut Jabal Tarik Ibrahim, dosen Sosiologi Unmuh Malang, membahas pola hak dan kewajiban para pelaku dalam interaksi sosialnya yang terwujud dalam hubungan sosial yang relatif stabil dalam jangka waktu tertentu.[3] Hak dan status para pelaku dihubungkan dengan status dan peranan pelaku masing-masing. Status dan peranan ini berdasar pada sistem penggolongan yang ada dalam masyarakat yang bersangutan, baik berupa ascribed status maupun achieved status. Status dan peranan ini pada umumnya hanya berlaku menurut masing-masing kesatuan sosial dalam masyarakat tertentu dan situasi interaksi sosial pada saat tertentu saja.

Pendapat yang lain dikemukakan oleh Peter M. Blau yang menyatakan bahwa struktur sosial adalah penyebaran secara kuantitatif warga komunitas didalam berbagai posisi yang berbeda yang pada akhirnya mempengaruhi hubungan diantara mereka (termasuk juga didalamnya hubungan konflik). Karateristik pokok dari struktur adalah adanya ketidaksamaan atau keberagaman antar bagian dan konsolidasi yang timbul dalam kehidupan bersama, sehingga mempengaruhi derajat hubungan antar bagian tersebut yang berupa dominasi, eksploitasi, konflik, persaingan dan kerjasama.

Selanjutnya Blau mengelompokkan basis parameter pembedaan struktur menjadi dua bagian, yaitu parameter nominal dan gradual.[4] Parameter nominal ini membagi komunitas menjadi sub-sub bagian atas dasar batas yang cukup jelas, seperti, ras, agama, jenis kelamin, pekerjaan, afiliasi politik, tempat tinggal, bahasa, nasionalitas dan sebagainya. Kalau dicermati, pengelompokkan ini bersifat horizontal dan akan melahirkan berbagai “golongan”. Adapun parameter gradual membagi komunitas dalam kelompok sosial atas dasar peringkat status sosial yang nantinya akan menciptakan perbedaan kelas sosial seperti pendidikan, pendapatan, kekayaan, prestise, kekuasaan, kewibawaan, intelegensia dan sebagainya. Dengan kata lain, pengelompokkan ini bersifat vertikal dan akan menghasilkan “lapisan” dalam masyarakat.

Atas dasar struktur sosial yang dikatakan oleh Peter M. Blau diatas, dapat disebutkan bahwa interaksi antar bagian dalam kehidupan bersama dapat juga terjadi antar kelompok, baik atas dasar parameter nominal maupun gradual; bahkan tidak hanya internal, tetapi juga secara eksternal. Interaksi antar bagian dalam kehidupan sosial tersebut, baik atas dasar parameter nominal maupun gradual dapat menimbulkan konflik antar individu anggota dari berbagai “golongan” dan “lapisan” tadi.

Sementara itu menurut Ralf Dahrendorf, konflik sosial yang terjadi dalam masyarakat mempunyai sumber struktural, yakni hubungan kekuasaan yang berlaku dalam struktur organisasi sosial.[5] Dengan kata lain, konflik antar kelompok dapat dilihat dari sudut keabsahan hubungan kekuasaan yang ada atau dari struktur sosial setempat.[6] Teori Dahrendorf ini menyatakan bahwa konflik sosial merupakan akibat dari terjadinya kegalauan masyarakat yang bersumber dari ketidakserasian esensi bermacam komponen kehidupan. Kebalikannya adalah teori kohesi dari Bronislaw Malinowski yang mengatakan bahwa : “Keutuhan akan terjadi bila satu wilayah kehidupan dilandasi secara kuat oleh keuntungan timbal balik ‘reciprocity’ dibawah prinsip-rinsip legal”.

Fungsi Sosial

Menurut Talcott Parson (1951), dalam setiap sistem sosial diperlukan persyaratan fungsional. Diantara persyaratan itu dijelaskan bahwa sistem sosial harus dapat menyesuaikan diri dengan lingkungannya dan dengan tuntutan transfrmasi pada setiap kondisi tindakan warga (adaptation). Berikutnya, tindakan warga diarahkan untuk tujuan bersama (goal attainment). Kemudian persyaratan lainnya adalah bahwa dalam interaksi antar warga setidaknya harus ada suatu tingkatan solidaritas, agar struktur dan sistem sosial berfungsi (integration). Teori fungsionalisme dari Talcott Parson ini mengatakan bahwa, “Tertib sosial ditentukan oleh adanya hubungan timbal balik antara sistem-sistem kebudayaan, sosial dan kepribadian dalam masyarakat”.

Membincang masalah fungsi sosial, tentunya tidak hanya berbicara mengenai peran, karena relasi fungsi tidak selalu saja terpadu, akan tetapi dalam relasi sosial tersebut bisa saja terdapat konflik didalamnya, apalagi jika didalamnya banyak terdapat cukup banyak faksi. Dalam fungsi terdapat struktur, dan dalam fakta juga terdapat struktur dan fungsi yang saling berkait erat.

Teori fungsi tidak dirancang dalam kaitannya dengan perubahan, sehingga keduanya agak sulit dihubungkan. Teori fungsi ini hanya terbatas menyangkut hubungan-hubungan yang bersifat serasi (equilibrium) saja, dan kurang memperhatikan hubungan-hubungan yang bersifat konflik. Pencampuran antara teori fungsi dan teori-teori perubahan ini baru muncul akhir-akhir ini. Berbicara mengenai perubahan, umunya menyangkut perilaku, meskipun memerlukan waktu yang pajang. Hanya perubahan yang radikal saja yang bisa merubah struktur dan fungsi.

Institusi Sosial dan Kaitannya dengan Struktur dan Fungsi

Bronislaw Malinowski dalam membuat deskripsi etnografi, sedapat mungkin menerapkan teori fungsional, meski tidak semuanya berhasil. Menurut Malinowski, manusia dalam memenuhi kebutuhannya secara individual, tetapi melalui kehidupan bersama (sosial) secara erorganisasi dan tertata dalam hukum serta nilai-nilai tertentu dalam mencapai kesepakatan bersama. Semua ini oleh Malinowski disebut dengan “charter”, yang diartikan sebagai sebuah sistem yang terorganisasi tentang aktivitas-aktivitas sosial yang penuh tujuan, dengan didasarkan pada nilai-nilai umum dan kepentingan bersama, yang lebih jauh disebut dengan norma sosial.[7]

Prinsip-prinsip integrasi ini nantinya akan tercermin dalam institusi sosial, dan inilah basic need manusia, bahwa manusia dalam kehidupan sosialnya membutuhkan adanya pengorganisasian sosial untuk memenuhi kebutuhan sosialnya. Sebagai kelanjutannya, respon dari ini adalah terwujudnya kebudayaan yang termaktub dalam pembentukan institusi-institusi sosial. Dengan kata lain, kebudayaan sebagai respon basic need dapat diindikasikan sebagai instrumen untuk mencapai tujuan bersama masyarakat।

Integrasi Keseimbangan dan Konflik Sosial

Dari uraian diatas dapat disimpulkan bahwa Malinowski dalam mengajukan teorinya tentang integrasi keseimbangan dan keharmonisan sosial menyimpulkan bahwa dalam masyarakat selain terdapat integrasi sosial yang menuju keseimbangan, juga terdapat konflik yang mengarah pada perpecahan. Pertanyaan selanjutnya adalah, kalau dalam masyarakat terdapat integrasi dan konflik (dua hal yang saling bertolak belakang), lalu bagaimana keterkaitan antara keduanya, paling tidak apa fungsi konflik bagi kehidupan sosial bagi yang bersangkutan?.

Menurut Van Bal (1988), konflik merupakan hasil dari kebudayaan, dan oleh karenanya juga maka konflik juga berarti produk dari struktur sosial. Logika hubunganya adalah menempatkan konflik sebagai bagian dari produk struktur sosial. Fakta sosial menurut Emile Durkheim bukan sekedar apa yang dilihat, akan tetapi juga apa yang ada didalamnya yang tidak bisa dilihat. Semua gejala sosial seharusnya difahami sebagai hasil dari sikap dan perilaku manusia secara individual. Fakta sosial ini juga yang kemudian mengendalikan individu, dan bukan individu yang megatur kehidupan sosial. Dalam hal ini fakta sosial terbentuk secara alami dan posisinya eksternal, yaitu sebagai pengendali pada diri individu dalam kehidupan bersama.

Pandangan lain dikemukakan oleh E.R Leach, sebagai pewaris strukturlalisme Malinowski, dia mengatakan bahwa, persoalan konflik muncul akibat dari individu angota masyarakat sering membuat siasat-siasat atau manipulasi-manipulasi terhadap norma-norma sosial.[8] Dengan kata lain, individu-individu tersebut dalam kehidupan sosialnya banyak melakukan manipulasi terhadap norma-norma yang berlaku demi keuntungannya sendiri baik dala bidang politik, maupun ekonomi, untuk mengakumulasi kekuasaan.

Pandangan E.R Leach ini sekaligus sebagai kritiknya atas equilibrium yang dinyatakan leh parson, menurutnya keseimbangan sosial itu pada umumnya tidak bisa dipertahankan secara kekal, artinya keterpaduan sosial tidak berlangsung lama dan bersifat tidak konstan. Dengan demikian menurutnya, kehidupan sosial dalam masyarakat itu selalu dalam posisi inconsistency. Oleh karena itu gesekan-gesekan yang terjadi antar anggota masyarakat pasti akan terjadi sebagai akibat adanya perbedaan diantara mereka. Menurutnya hal ini disebabkan oleh kenyataan bahwa masyarakat selalu mengalami oskilasi yang berakibat terjadinya perubahan sikap, dan akhirnya akan muncul kompetisi yang berlangsung terus-menerus diantara warga masyarakat sebagai aktor. Sehingga sebagai kelanjutanya, anggota masyarakat berusaha untuk mensiasati norma yang ada, sebagai piliha yang realistis dan efektif, yang kemudian memunculkan perilaku-perilaku yang potensial menimbulkan konflik sosial.

Membaca Peta Politik dan Sosio Kultural Masyarakat Jawa Timur

Mengutip pendapat dari Daniel Sparringa, dosen Sosiologi Unair Surabaya, yang membagi peta sosiokultural masyarakat Jawa Timur berdasarkan etnis dan kultural, bahwa masyarakat Jawa Timur merupakan masyarakat yang majemuk. Dalam hal ini Daniel Sparringa mencoba mengelompokkan masyarakat Jawa Timur berdasarkan tiga arus utama, meliputi pengelompokkan etnokultural utama, divisi kultural penting lainnya, dan polarisasi berdasarkan ideologi.[9]

Pengelompokan masyarakat yang dibuat oleh Daniel ini mengasumsikan bahwa masyarakat Jawa Timur terdiri dari berbagai macam karakteristik berdasarkan sub sistem maupun sruktur sosial yang berbeda yang membentuk satu komunitas sebagai entitas masyarakat Jawa Timur. Pengelompokan masyarakat Jawa Timur berdasarkan tiga karakteristik arus utama diatas, didasarkan atas (meminjam istilah Peter M Blau) karakteristik baik nominal maupun gradual yang secara lebih rinci dapat diraikan sebagai berikut,

Pertama, pengelompokan etnokultural utama. Pengelompokan ini didasarkan pada sub kultur masyarakat Jawa Timur menurut arus utama yang meliputi; kelompok masyarakat “Maduran”, yang mendiami pulau madura dan di seputaran Surabaya, Gresik, Lamongan, daerah Tapal Kuda dan daerah lain yang biasanya juga membentuk kelompok masyarakat Madura, selanjutnya kelompok masyarakat “arek” yang merupakan masyarakat yang mengunakan dialek “Suroboyoan” dan mendiami daerah seputaran Surabaya, Malang dan sekitarnya, masyarakat “Mataraman”, merupakan kelompok masyarakat yang mendiami sebelah barat Jawa Timur meliputi Ponorogo, Madiun, Ngawi, Magetan, Pacitan, Tulungagung dan lainnya serta memiliki budaya yang “lebih dekat” dengan budaya Mataram (baca : Yogyakarta/ Jawa Tenga

h), kemudian kelompok masyarakat “Samin”, merupakan kelompok masyarakat yang dekat dengan kebudayaan “saminisme” yang mendiami kawasan Jawa Timur sebelah barat, meliputi Bojonegoro, sedikit wilayah Ngawi dan sebagainya, kelompok masyarakat “Osing” juga merupakan sub kultur masyarakat yang mempunyai karakteristik dan budaya sendiri yang mendiami daerah Tapal Kuda, meliputi Banyuwangi dan sekitarnya, selanjutnya kelompok Tionghwa/ China yang tersebar di seluruh pelosok Jawa timur, akan tetapi secara akses politik termarjinalkan dan biasanya menguasai akses ekonomi, kelompok terakhir adalah kelompok masyarakat arab, merupaka kelompok warga masyarakat keturunan arab yang membentuk ikatan emosional sangat kuat akan tetapi persebaranya tidak merata dan kebanyakan terkonsentrasi di wilayah Surabaya.

Polarisasi ini merupakan karakteristik etnokultural utama masyarakat JawaTimur, meskipun masih banyak lagi varian sub kultur masyarakat yang lain, semisal sub kultur masyarakat “Panaragan”, yang merupakan sub kultur masyarakat hasil percampuran antara budaya dan keturunan masyarakat Ponorogo dan Madura yang banyak mendiami Kabupaten Jember dan sekitarnya. Selain itu juga masyarakat “Tengger” yang membangun karakteristik dan budayanya sendiri, yang mendiami sekitar daerah Probolinggo dan sekitarnya.

Akan tetapi pengelompokan yang dibuat oleh Daniel Sparringa berdasarkan etnokultural utama masyarakat Jawa Timur sudah cukup mewakili karakteristik masyarakat Jawa Timur pada umumnya. Pengelompokan etnokultural utama ini penting dikaji, mengingat perbedaan budaya dan karakteristik masyarakat selain sebagai khazanah kekayaan budaya bangsa, juga merupakan faktor pemicu dan pemantik terjadinya konflik dalam masyarakat, seperti yang telah diuraikan dimuka. Selanjutnya, pengelompokan masyarakat berdasarkan pada etnokultural utama ini penting dilakukan untuk mengkaji persoalan “kecenderungan” terjadinya polarisasi konflik dalam kaitannya dengan potensi terjadinya kekerasan dalam Pemilihan Gubernur tahun 2008.

Kedua, divisi kultural penting lainnya. Merupakan pengelompokan masyarakat berdasarkan pada karakteristik hubungan sosial dalam masyarakat yang bersifat diametral (saling berhadap-hadapan). Pengelompokan masyarakat berdasarkan karakteristik ini meliputi hubungan, urban – rural, pesisir – pedalaman, agraris – industrial, santri – abangan. Pola hubungan masyarakat yang bersifat diametral ini lebih jauh merupakan potensi konflik yang sangat rawan, karena secara langsung sudah menempatkan masyarakat dalam posisi yang berhadap-hadapan, yang meminjam istilah Peter M. Blau, masyarakat dalam posisi “struktur sosial gradual” langsung berhadap-hadapan.

Ketiga, Polarisasi berdasarkan ideologi “Politik”. Polarisasi masyarakat berdasarkan ideologis “politik” ini merupakan wujud “insting” manusia dalam mengapresiasikan kepentingan dan keberpihakannya dalam kehidupan sosial dan politik. Polarisasi ini merupakan manifestasi atas segala kebutuhan, maupun keberpihakan sebagai dampak terbentuknya struktur sosial, baik yang berdasarkan nominal maupun gradual. Dalam pandangannya, Daniel Sparringa mengelompokkan masyarakat Jawa Timur berdasarkan polarisasi ideologis ini dalam Islam Tradisionalis, Islam modernis, Islam “Khalifah”, “Kejawen” dan “Sekuler”.

Arus utama Islam Tradisionalis dalam hal ini diwakili oleh Nahdlatul Utama yang mempunyai basis massa terbesar di Jawa Timur. Arus utama Islam Tradisionalis ini mempunyai tiga karakteristik utama, sebagai aliran/ spirit/ etika/ budaya masyarakat yang secara kultural – politis berfungsi sebagai identitas yang megikat para pengikutnya sebagai warga “nahdliyin”. Kemudian sebagai organisasi modern yang secara sosial – politk berfungsi sebagai kelompok kepentingan, dalam hal ini sebgai legitimasi bagi aktor politik dari organisasi ini untuk mengklaim partai politik tertentu (baca : PKB, PPP, PKNU) sebagai partai yang dilahirkan dari rahim NU. Yang terakhir wajah NU sebagai konfederansi pesantren/ kyai yang secara sosial merupakan komunitas otonom, maksudnya adalah pesantren/ kyai mempunyai garis batas kewenangan sendiri dalam wilayah pesantren yang dipatuhi oleh para santrinya.

Arus utama selanjutnya adalah islam modernis yang dalam hal ini diwakili oleh organisasi Muhammadiyah. Arus utama ini menempatkan pendidikan, kesehatan dan ekonomi masyarakat sebagai instrumen dalam membangun integritas kelompok sosialnya, selain dala bidang agama tentunya। Wajah Muhammadiyah dalam hal ini menempatkan masyarakat sebagai subjek sosial yang berfungsi sebagai stabilitator dalam kehidupan duia dan akhirat, selain juga sebagai instrumen politik melalui wadah Partai Amanat Nasional (PAN), meskipun yang terakhir ini sering tidak diakui oleh petinggi Muhammadiyah.

Arus utama berikutnya adalah Islam “Khalifah”, merupakan kelompok masyarakat yang menginginkan berlakunya syari`at Islam di Indonesia. Meskipun bukan sebagai arus utama masyarakat Jawa Timur, akan tetapi keberadan kelompok ini cukup mewarnai dinamika politik dan sosial dalam masyarakat, dengan seringnya melakukan aksi unjuk rasa menyoroti kinerja नगर maupun ajakan untuk memberlakukan syari`at Islam. Rus utama kelompok ini diwakili oleh Partai Keadilan Sejahtera (PKS), Partai Bulan Bintang (PBB), Hizbut Tahrir (HT), Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) dan lain-lain. Khusus untuk organisasi massa yang terakhir ini sering kali dikaitkan dengan beberapa aksi terorisme di Indonesia dengan banyaknya alumni pondok pesantren “Ngruki” yang tertangkap setelah melakukan aksi terorisme.

Arus utama selanjutnya adalah kelompok “Kejawen”. Kelompok kejawen ini merupakan kelompok masyarakat yang masih mempertahankan budaya dan tradisi “Jawa Kuno”, sebagai basis postulat teoritiknya. Karakteristik kelompok kejawen ini adalah selalu mendasarkan pada ajaran dan tradisi jawa yang tetap hidup dan dipelihara, meskipun ada hal baru, akan tetapi “sesuatu yang baru” tersebut harus menyesuaikan dengan budaya jawa kuno. Meskipun tidak terlembagakan secara makro seperti keberadaan ormas-ormas Islam semisal NU, Muhammadiyah dan lain-lain, akan tetapi keberadaan aliran kejawen ini cukup banyak mendapatkan simpati dari masyarakat. Perkumpulan-perkumpulan aliran kejawen ini cukup mewarnai dinamika kehidupan sosial masyarakat Jawa Timur dengan menggandeng institusi-institusi lokal dengan asumsi untuk menghidupkan tradisi dan budaya lokal masyarakat yang akhir-akhir ini sering ditinggalkan masyarakat.

Yang terakhir adalah polarisasi ideologis “sekuler”. Polarisasi ini secara kasat mata memang tidak mempunyai ideologis ekstrim. Arus utama yang dibangun oleh kelompok sekuler ini mendasarkan pada kebutuhan sosial masyarakat secara praktis, dengan didukung dengan institusi-institusi modern kontemporer. Kelompok sekuler ini secara garis besar diwakili oleh Partai Golkar, PDI Perjuangan, maupun kelompok kepentingan yang lain.

Dengan pembacaan atas peta politik dan sosio kultural masyarakat Jawa Timur ini maka dapat kita peroleh gambaran tentang dinamika kehidupan sosial dan politik masyarakat Jawa Timur yang terintegrasi pada beberapa polarisasi diatas, dengan demikian dinamika masyarakat Jawa Timur yang begitu komplek dan dinamis tersebut berpeluang terjadi gesekan antar kelompok dalam masyarakat yang bisa saja berujung pada kerawanan सोसिअल।

Beberapa Isu Strategis

Seperti yang telah disinggung diatas, bahwa diferensiasi sosial masyarakat Jawa Timur begitu komplek dan dinamis sehingga memunculkan peluang untuk terjadinya gesekan yang berujung pada terjadinya konflik dan kerawanan sosial. Dari beberapa polarisasi dan pembacaan atas pengelompokan masyarakat Jawa Timur berdasarkan beberapa karakteristik diatas, maka dapat kita diperoleh gambaran eberapa isu strategis yang terjadi dalam masyarakat Jawa Timur pada akhir-akhir ini ;

Pertama, Perpecahan PKB poros Cak Anam dan Gus Dur. Meskipun sudah ada putusan pengadilan yang memenangkan PKB kubu Gus Dur, akan tetapi entry point dari kasus ini masih dapt dikataka masih mengambang, terbukti dengan masih bercokolnya anggota DPRD Jatim Fraksi PKB dari kubu Cak Anam dan bukan dari kubu Gus Dur. Selain itu, meskipun persoalan PKB merupakan persoalan internal PKB dan NU, akan tetapi harus diingat bahwa Nahdlotul Ulama (NU) merupakan mainstream ideologis yang banyak diikuti oleh masyarakat Jawa Timur, selain juga sebagai mainstream politik aliran yang cukup disegani di Jatim.

Kedua, Kontestasi Ideologis, Islam arus utama Vs “Islam Khalifah”. Meskipun sama-sama mengangkat ideologis Islam, akan tetapi wilayah ideologis yang diangkat justru saling berhadap-hadapan. Isu utama yang dibangun oleh kedua arus ini adalah sebagai “trah utama” Islam yang paling benar dalam menginterpretasi ajaran Islam dan mentransfernya dalam kehidupan sosial di masyarakat. Pertentangan kedua mainstream pemikiran Islam ini tidak hanya berkutat pada tataran wilayah ideologis, akan tetapi juga tersegmentasi masuk dalam wilayah politis juga. Hal ini bisa terlihat ketika terjadi “goro-goro” pada tataran elit nasional dengan pelengseran Gus Dur dari tampuk kekuasaan Presiden, maka segeralah terjadi polarisasi politik yang saling berhadap-hadapan. Polarisasi ini segera saja menjadi konflik sosial dengan adanya penyerangan dari satu pihak pada pihak lainnya yang menjerumus pada tindakan fisik dan psikis. Konflik sosial ini tidak saja menyebabkan perbedaan pandangan dalam “wacana keagamaan” semakin meruncing, akan tetapi juga dalam hal fisik juga terjadi pengrusakan terhadap fasilitas fisik milik kelompok tertentu yang dilakukan oleh kelompok lawan.

Ketiga, Rivalitas politik Pilkada. Pilkada untuk memilih Bupati/ Walikota pada periode kemarin pada kenyataannya masih menyisakan persoalan yang sampai saat ini belum juga selesai. Beberapa diantaranya adalah pembakaran dan pengrusakan Pendopo Kabupaten Tuban oleh massa “yang disinyalir “ dari pendukung pasangan yang kalah dalam Pilkada Tuban. Selain itu juga pertentangan antara Bupati Banyuwangi, Ratna Ani Lestari dengan DPRD Banyuwangi, belum sepenuhnya dapat diselesikan. Persoalan ini dikhawatirkan akan kembali muncul seiring dengan penyelenggaraan pemilihan Gubernur tahun 2008 nanti.

Keempat, Kompetisi Global – Nasional - Lokal. Memasuki abad 21 ini, kompetisi global dengan semangat pasar bebas semakin menuntut adanya ketrampilan dan pendidikan yang berkualitas. Akan tetapi sayangnya hal ini tidak diikuti dengan semakin meningkatnya kualitas kompetensi masyarakat Indonesia pada umumnya dan masyarakat Jawa Timur pada khususnya. Persoalan ini kemudian memanjang dengan semakin banyaknya modal kapital yang menanamkan modalnya negeri ini, diiringi dengan semakin menjamurnya tenaga ahli asing dari luar negeri dan diikuti dengan penggunaan mesin-mesin produksi modern yang menggantikan tenaga manusia, sebagai akibatnya adalah semakin meningkatnya angka pengangguran yang tidak diimbangi dengan lowongan pekerjaan yang tersedia. Persoalan ini sering kali memunculkan kecemburuan sosial dan rasisme sebagai buntut ketimpangan ekonomi yang sangat kentara.

Kelima, Politik Klas, Buruh Vs Kapital, Petani Vs Negara, Masyarakat Vs Kapital dll. Persoalan ini muncul sebagai adanya ketidak berpihakan negara maupun modal kapital terhadap kesejahteraan buruh/ masyarakat sekitar pabrik, maupun petani dengan negara. Berlarut-larutnya proses ganti untung masyarakat korban lumpur lapindo merupakan salah satu contoh bagaimana masyarakat tidak kuasa melawan hegemoni negara dan negara tidak mampu melawan dominasi dari sistem kapital. Persoalan ini secara langsung menempatkan masyarakat (baca : tidak saja buruh) berhadapan dengan dua sistem besar sekaligus, negara dan sistem kapitalisme. Ketika masyarakat sudah tidak mampu lagi melawan dominasi kekuatan besar, bukan tidak mungkin masyarakat melakukan perlawanan dengan memboikot sistem yang ada dan melawannya. Hal ini tercermin dari masyarakat penghuni Perumahan Tanggul Angin Sejahtera I (Perumtas I), yang beberapa waktu lalu melakuka aksi pemblokiran jalan utama yang menghubungkan jalur Surabaya – Malang. Hal yang sama juga dialami oleh para petani, disaat mereka membutuhkan pupuk untuk tanaman mereka, disaat itu pula harga pupuk segera saja melambung tinggi hingga tidak terjangkau lagi, sebaliknya jika panen tiba, segera saja harga-harga turun drastis. Sama halnya dengan warga korban lumpur Lapindo yang tidak kuasa melawan sisten negara dan kapitaisme, maka para petani juga tidak kuasa melawan kedua sistem itu, sehingga yang bisa dilakukan hanyalah melawan dengan bahasa sendiri, hal ini dilakukan dengan membakar hasilm panen mereka sebagai wujud protes sosial atas ketidak berdayaan mereka menghadapi sisten yang ada. Ketidak berdayaan masyarakat dalam melawan sistem ini seringkali diwujudkan dengan “bahasa” mereka sendiri dan melawan “norma-norma” yang dibangun oleh negara, sehingga ketika negara membangun sistem yang baru (baca : Pilkada), maka dimungkinkan muncul kekhawatiran dari masyarakat bahwa mereka hanya akan dijadikan objek politik “lagi” oleh para elit politik.

Keenam, Masyarakat Vs Militer. Khusus yang terakhir ini menjadi isu hangat yang banyak dibicarakan. Kasus penembakan Alas Tlogo, Pasuruan, yang dilakukan oleh anggota Marinir terhadap warga masyarakat Alas Tlogo, Pasuruan, merupakan alur utama pertentangan masyarakat Vs Militer, yang seringkali persoalan ini tidak bisa dituntaskan secara memuaskan.

Sebenarnya masih banyak lagi isu strategis yang sebenarnya bisa dimunculkan disini, akan tetapi dari keenam isu strategis yang dipaparkan diatas, dapat dilihat bagaimana potensi kerawanan sosial setiap saat muncul sebagai imbas dari konflik sebelumnya yang belum tuntas, maupun gesekan kepentingan antar masyarakat yang setiap saat bisa saja muncul.

Politik Aliran, Potensi Konflik?

Sejauh ini politik aliran telah mengemuka dalam rentang sejarah bangsa Indonesia denga konotasi yang tidak mengenakkan, bahwa politik aliran merupakan prime cause munculnya konflik sosial. Ignas Kleden memilih sumber basis politik aliran pada tiga hal, yaitu; ideologi, kelas (secara ekonomi) dan kebudayaan.[10]

Polarisasi sumber basis politik aliran, sebagaimana telah diuraikan Ignas kleden diatas, secara langsung maupun tidak, menegasikan proposisi yang menyebut bahwa secara genuine politik aliran selalu datang dengan membawa benih-benih konflik sosial. Dengan demikian, konflik sosial tidak reasonable jika hanya disebabkan oelh politik aliran saja, meskipun politik aliran juga bisa menjadi sumber konflik, akan tetapi bukanlah satu-satunya varian penyebab konflik.

Konflik, besar kemungkinan terjadi pada faksi-faksi yang mengusung sumber basis yang sama, misalnya konflik antara partai politik kaum borjuasi dan partai politik kaum buruh, yang sama-sama bertolak dari paradigma kelas sosial sebagai basis aliran. Akan tetapi bukan berati pula bahwa, setiap kelompok hanya mendasarkan diri pada satu sumber basis. Bisa jadi satu kelompok merujukkan keberadaannya pada dua atau tiga sumber basis sekaligus.

Oleh karena itu, wajar jika kemudian pengentalan konflik tidak hanya terjadi di wilayah di wilayah internal saja, akan tetapi juga diwilayah eksternal. Konflik di wilayah eksternal ini dimungkinkan berlangsung diantara kelompok dengan sumber basis yang berbeda, dalam hal ini lebih banyak terjadi pada kelompok masyarakat yang paradigma performanya berbasis pada ideologi dan berbasis pada kelas (secara ekonomi).

Membangun Kesadaran Kolektif Masyarakat

Dengan membaca dan mengkaji beberapa isu strategis yang berkembang dalam masyarakat dan beberapa peta politik dan etnokultural masyarakat Jawa Timur seperti yang telah disinggung pada awal Paper ini, maka setidaknya dapat kita katakan, bahwa potensi dan ancaman kerawanan sosial masyarakat dalam menyongsong pemilihan gubernur tahun 2008 sangatlah besar potensi terjadinya, mengingat msyarakat jawa timur masih dihadapkan pada, tidak saja pada kondisi masyarakat yang majemuk, akan tetapi juga kondisi sosial, ekonomi dan dampak pilkada yang sampai detik ini masih menyisakan kerawanan dan potensi konflik lebih besar.

Untuk itulah perlunya dibangun kesadaran kolektif dari masyarakat untuk memperbaiki kesalehan sosial dan membangu dinamika dilapangan agar kelak tidak muncul lagi konflik laten maupun baru. Selain juga melakukan analisa sosial tentang struktur kekuasaan dan hubungan kekuasaan.

Begitu besarnya peran partai politik dalam merekrut calon kepala daerah sehingga tidak mengherankan apabila kehadiran partai politik seringkali dianggap sebagai kendaraan politik dan pintu yang harus dilalui untuk menuju ke posisi kepala daerah. Selain itu, untuk menjaring calon yang dinilai memiliki kapasitas intelektual dan komitmen moral yang kuat untuk membangun daerah maka mekanisme perekrutan calon harus berlangsung secara demokratis dan transparan seperti diatur dalam Pasal 59 ayat (3) UU 32/2004 tentang pemerintahan daerah.

Selanjutnya, untuk membangun demokrasi dan memperbaiki kondisi bangsa yang sudah terjerat gurita korupsi dan hancur etika sosialnya dan tengah terhuyung oleh kebangkrutan dan kebobrokan moral serta mewujudkan kehidupan politik yang progresif dan transparan, maka salah satu upaya yang perlu dilakukan adalah menciptakan iklim politik yang kondusif, kompetisi politik yang sehat bagi partai sehingga partai politik menjadi wadah pembinaan dan pematangan calon yang akan ditawarkan kehadapan publik. Dalam hal ini, calon yang diusung adalah mereka yang memiliki kompetensi dan visi, setia memegang amanah, punya integritas moral yang kuat untuk membangun demokrasi dan mengangkat kualitas hidup rakyat, memiliki prestasi intelektual dan sudah teruji pengabdiannya pada masyarakat selama ini serta mampu merespons dan menyokong kebutuhan masyarakat.

Atau seperti yang dikemukakan oleh Herbert Feith dan Lance Castle dalam karya klasiknya Indonesian Political Thinking 1945 – 1965 (1970) bahwa pemikiran politik di Indonesia selain tersegmentasi ke dalam beberapa aliran, juga tantangan berat yang dihadapi oleh elite politik yaitu mereka harus mampu mengangkat dan membebaskan rakyat dari segala bentuk ketertinggalan seperti kemiskinan dan kebodohan.

Walaupun karya Herbert Feith yang ditulis lebih dari tiga dasa warsa lalu, namun kebenaran sinyalemennya masih relevan hingga sekarang ini. Peran partai politk dan elite politik sangat penting dalam memberdayakan masyarakat mengingat posisi dan peran parpol selain sebagai sarana sosialisasi, perekrutan dan komunikasi politik antara elite politik dengan konstituennya juga partai politik menjadi instrumen agregasi dan artikulasi kepentingan serta dapat pula berperan dalam meredam konflik politik. Oleh sebab itu, untuk menciptakan spektrum politik yang cerah dan menghindari pertikaian antar-partai, maka semua parpol harus diberi posisi politik yang sederajat seperti yang diatur misalnya dalam Pasal 8 huruf a UU No 31/2002 tentang hak Parpol yang pada dasarnya memberi perlakuan yang sama, sederajat dan adil.

Selain itu, untuk dapat mewujudkan pengelolaan konflik yang baik, menurut Yash Ghai, seorang Profesor Hukum Publik Universitas Hongkong, ada prasyarat utama yang harus dipenuhi oleh segenap komponen masyarakat yang bertikai. Yaitu kepemimpinan yang berwawasan kedepan dan keinginan kuat segenap komponen masyarakat untuk menyudahi dan konflik yang terjadi. Tanpa adanya dua hal tersebut, penanganan konflik akan menjadi persoalan yang berlarut-larut. Keinginan masyarakat untuk menyudahi konflik, dapat dilihat dari berbagai indikator variabel modal sosial yang meliputi kesediaan mereka untuk saling mengerti, tolong menolong, menghormati hak orang lainnya, menerima perbedaan dan pluralitas serta kesediaan untuk menjalankan kewajiban-kewajiban sosialnya. Namun teori ini juga memiliki kelemahan, tidak membicarakan kelambanan dan kemiskinan perangkat antisipasi atas pengaruh luar terhadap zona leadership negara dan masyarakat serta sanksi hukum atas pelanggaran yang jadi penyebab dan akibat terjadinya kerusuhan.

Purna wacana

Berbicara mengenai struktur dan fungsi kaitannya dengan persoalan konflik, bukanlah sesuatu yang sederhana. Struktur maupun fungsi, dalam setiap kehidupan sosial manusia pada hakikatnya tidak seragam, artinya dalam setiap setting kehidupan manusia mempunyai struktur dan fungsi yang berbeda satu sama lain. Pun halnya demikian dengan konflik, tidak selalu sama, terdapat konflik antar individu maupun antar masyarakat, konflik terbuka maupun tertutup. Akan tetapi satu hal yang perlu diperhatikan adalah, apapun bentuk ancaman kerawanan sosial maupun konflik yang terjadi pada suatu daerah, perlu sebuah analisa kritis dalam kedudukannya yang tidak begitu saja bisa dilepaskan dari struktur dan fungsi yang ada pada masyarakat tersebut. Dengan kata lain, konflik tidak bisa dilepaskan dari struktur sosial kehidupan masyarakat, karena konflik pada hakikatnya berfunsi sebagai terciptanya integrasi kehidupan sosial.

Menimbang beberapa isu strategis yang melekat pada masyarakat Jawa Timur seperti yang telah dijelaskan dimuka, serta keragaman etnokultural masyarakat Jawa Timur yang bisa saja menjadi salah satu pemicu gesekan kepentingan antar masyarakat menjelang pemilihan Gubernur tahun 2008, maka yang perlu diantisipasi adalah beberapa daerah/ masyarakat yang mempunyai potensi konflik terbuka maupun tertutup, yaitu meliputi ; Pertama, daerah/ masyarakat yang mempunyai persoalan konflik politik yang sampai saat ini belum tuntas misalnya Kabupaten Tuban, Banyuwangi, maupun daerah lain yang baru saja menyelenggarakan pemilihan Kepala Desa secara serentak dan mempunyai sejarah konflik sosial.

Kedua, Daerah-daerah yang mempunyai batas kewilayahan yang secara nyata bersinggungan dengan budaya dan karakteristik etnokultural yang berbeda. Potensi kerawanan ini muncul sebagai akibat adanya perbedaan budaya maupun persepsi dalam menyikapi persoalan yang ada. Misalnya adalah komunitas “Maduran” di wilayah etnokultural “arek”, Pesisir utara Pulau Jawa, daerah “Tapal Kuda”, maupun daerah “Mataraman”, selain itu juga komunitas “Panaragan” di seputaran Jember dan sekitarnya, daerah-daerah perbatasan antara “Mataraman” dengan Jawa Tengah, karena dikhawatirkan terjadi penyusupan kepentingan dari luar Jawa Timur.

Ketiga, daerah dengan ketimpangan ekonomi dan sosial yang tinggi. Persoalan inibiasanya muncul di kota-kota besar semisal Surabaya, Sidoarjo dan Malang, yang mempunyai tingkat kerawanan dan potensi konflik tinggi. Kasus semburan lumpur Lapindo yang belum tuntas, persoalan antara buruh pabrik dan pemilik modal merupakan beberapa contoh potensi kerawanan yang setiap saat muncul dan bisa diarahkan untuk tujuan politis kelompok kepentingan tertentu.

Keempat, perseteruan antara PKB kubu Cak Anam dan Gus Dur. Meskipun merupakan persoalan internal komunitas PKB dan Nahdliyin pada umumnya, akan tetapi karena PKB dan NU merupakan kelompok mayoritas di Jawa Timur, maka potensi kerawanan ini perlu mendapatkan perhatian serius.

Kelima, daerah-daerah yang mempunyai benih konflik yang terpendam. Potensi kerawanan ini disebabkan oleh adanya konflik laten yang sengaja dipendam dan setiap saat bisa muncul ketika ada momen tertentu, kasus carok massal di Madura, penembakan warga Alas Tlogo di Pasuruan, perseteruan anggota pencak silat antara Persaudaraan Setia Hati Terate (PSHT) dan Persaudaraan Setia Hati Winongo (PSHW) di Madiun dan sekitarnya, merupakan beberapa contoh kasus masih banyaknya konflik laten yang tinggal menunggu moment untuk muncul kembali ke permukaan, apalagi ketika dibawa ke ranah politik praktis.

Refleksi atas Reyog Ponorogo sebagai Identitas Kultural

Disunting dari www.belajarsejarahsosial.blogspot.com/

Seperti diketahui bersama, Reyog Ponorogo telah dipilih oleh Pemerintah Daerah Tingkat II Kabupaten Ponorogo sebagai identitas kultural masyarakat setempat. Keterlibatan pemerintah setempat dalam kehidupan kesenian rakyat ini sangat jelas. Pemerintah Kabupaten Ponorogo memprakarsai penyelenggaraan festival (lomba) Reyog Ponorogo, membidani lahirnya Yayasan Reyog Ponorogo, menandai batas antara kabupaten Ponorogo dan Madiun dengan gapura berhiaskan relief dan patung menggambarkan reyog Ponorogo, menghiasi halaman kantor kabupaten, alun-alun, serta sejumlah perempatan jalan utama dengan patung tokoh-tokoh dalam legenda asal-usul kesenian tersebut, bahkan menciptakan REOG (Resik, Endah, Omber, Gilar-gumilar) sebagai slogan kabupaten.

1. Menetapkan Batas: Eksklusi & Inklusi
Mengapa reyog yang terpilih? Bukankah di wilayah kabupaten tersebut ada macam ragam kesenian? Satu alasan yang pasti adalah kesenian ini hidup subur di kalangan warga masyarakat kabupaten Ponorogo. Dari tahun ke tahun jumlah kelompok reyog yang hidup di wilayah kabupaten tersebut menunjukkan angka yang tinggi. Di tahun 1999/2000 tak ada satu pun kecamatan dari 20 kecamatan di wilayah Kabupaten Ponorogo yang tidak ‘memiliki’ kelompok reyog. Pada tahun itu tercatat ada 231 kelompok reyog di seluruh kabupaten; kecamatan Sawoo menyumbang angka terbesar: di sana terdapat 23 kelompok; sementara kecamatan yang paling sedikit dihuni oleh keompok reyog adalah Kauman dan Jambon – masing-masing sebanyak 4 kelompok. Popularitas kesenian ini di kalangan masyarakat setempat sudah terbentuk bahkan jauh sebelum reyog dicanangkan sebagai identitas kultural kabupaten.

Pertautan antara masyarakat/daerah Ponorogo dengan reyog juga sudah lama dikenal oleh masyarakat luar Ponorogo. Salah satu petunjuknya berupa sebuah lagu dolanan yang populer di Yogyakarta pada masa kecil saya (1960-an) yang syairnya berbunyi, “Jathilan Ponorogo, utang gethuk nyaur tela”. Bahkan, merujuk pada waktu yang lebih kuno, kita menjumpai Kitab Centhini di awal abad 19 yang menggambarkan reyog sebagai kesenian yang disukai masyarakat Ponorogo. Dengan demikian ada kesejajaran antara persepsi orang luar dan orang Ponorogo sendiri. Dari paparan ini, dapat ditarik pelajaran bahwa identitas dibangun dari sesuatu yang secara riil hadir dan berkembang dalam masyarakatnya, dan ‘diakui’ pula oleh orang luar.

Tetapi persoalannya tidak selesai sampai di situ, karena pada kenyataannya tidak semua orang Ponorogo menyukai reyog. Dalam sebuah seminar yang diselenggarakan di Pendapa Kabupaten Ponorogo, Juli 2000, Bupati pada waktu itu mengungkapkan
“[di] Ponorogo itu ada dua kelompok masyarakat besar, yaitu masyarakat yang ber-ruang-lingkup keagamaan, para ulama, dan satu[nya] para warok. … Ada komplen (complaint) dari para ulama bahwa selain kota reyog Ponorogo ini adalah kota santri. … Lha ini menginginken nuansa pesantren ini bisa tampak.”

Serupa dengan pernyataan Bupati Markum Singodimejo di atas, Effendy (1988: 212) juga menyatakan bahwa

Secara kultural, Ponorogo dapat dipilah menjadi dua “wilayah kultural.” Mengikuti garis belahan di tengah, sebelah barat merupakan pusat dominasi budaya warok yang abangan. Sedangkan sebelah timur membentang ke selatan adalah daerah basis budaya santri dengan sentralnya di Tegalsari dan Gontor.

Ini merupakan contoh yang jelas mengenai ciri pilihan batas dari identitas. Walaupun barangkali terdapat lebih banyak orang Ponorogo yang menyukai kesenian ini, sehingga diasumsikan mereka tidak keberatan bila kesenian tersebut dipilih sebagai identitas kultural, namun sebenarnya ada pula warga masyarakat setempat yang memiliki aspirasi berbeda tentang identitas kultural mereka. Memutuskan reyog Ponorogo sebagai identitas kultural daerah, dengan demikian, dapat dipahami sebagai tindakan memilih untuk menampung aspirasi sejumlah warga Ponorogo dan tidak menampung aspirasi warga yang lain.

2. Lisan ke Tulisan: Kisah Asal-usul
Persoalan pilihan juga terjadi dalam hal kisah asal-usul dan bentuk pertunjukan reyog. Di kalangan masyarakat dan pelaku reyog di Ponorogo beredar berbagai versi cerita asal-usul kesenian tersebut. Begitu pula di sana juga terdapat sejumlah variasi pertunjukan reyog. Dengan demikian muncul persoalan: cerita asal-usul mana yang akan dipakai sebagai landasan penentuan reyog sebagai identitas lokal? Reyog macam apa yang dipilih?

Secara garisa besar, di Ponorogo paling tidak dikenal 3 (tiga) versi utama kisah asal-usul Reyog Ponorogo: Versi Bantarangin, Versi Ki Ageng Kutu Suryangalam, dan Versi Batara Katong. Versi Bantarangin menyebut empat peran dalam reyog: seorang raja kerajaan Bantarangin bernama Kelana Sewandana, Patihnya yang bernama Bujang Ganong, sekelompok prajurit kavaleri kerajaan Bantarangin, dan Singa Barong penguasa hutan Lodaya. Sementara itu, versi Ki Ageng Kutu Suryangalam hanya mengenal tiga peran: Bujang Ganong, sekelompok pasukan berkuda, dan Singa Barong. Dalam hal jumlah dan identitas peran dalam reyog Ponorogo versi Batara Katong sebenarnya tidak berbeda dari versi Bantarangin. Versi Batara Katong juga mengenal keempat peran di atas. Namun, berbeda dari versi Bantarangin, versi Batara Katong memahami ke empat peran dalam reyog tersebut sebagai rekaan Ki Ageng Mirah – salah seorang pengikut Batara Katong – dalam upayanya menyebarkan agama islam di kalangan masyarakat Ponorogo pada abad XV (menjelang runtuhnya Majapahit).

Untuk mengatasi persoalan seperti itu pada bulan September 1992 pihak pemerintah kabupaten setempat membentuk sebuah tim kerja yang bertugas mempersiapkan sebuah naskah yang memuat aspek sejarah, kisah asal-usul, serta aspek filosofis kesenian rakyat tersebut; serta menguraikan tata rias dan busana, musik, peralatan, dan aspek koreografinya. Tim tersebut beranggotakan para seniman reyog Ponorogo, tokoh masyarakat, dan pejabat pemerintahan kabupaten. Hasil kerja tim tersebut berupa naskah berjudul Pembakuan Kesenian Reok Ponorogo Dalam Rangka Kelestarian Budaya Bangsa (Soemardi, 1992), yang dipresentasikan dalam sebuah saresehan di Pendapa Kabupaten Ponorogo, 24 Nopember 1992. Setelah mengalami sejumlah revisi, pada tahun 1993 naskah tersebut diterbitkan oleh pemerintah daerah setempat dalam bentuk buku berjudul Pedoman Dasar Reyog Ponorogo Dalam Pentas Budaya Bangsa. Revisi terpenting dilakukan pada unsur sejarah dan legenda asal-usul. Semula naskah Pembakuan hanya mencantumkan satu varian dari versi Bantarangin.

Dalam buku Pedoman Dasar dimuat ketiga versi utama kisah asal-usul reyog Ponorogo dan ditempatkan secara kronologis. Versi Bantarangin yang merujuk pada jaman kerajaan Kediri (abad XI) dianggap sebagai versi tertua diletakkan pada bagian paling awal, disusul oleh versi Ki Ageng Kutu Suryangalam yang merujuk pada masa pemerintahan Bhre Krtabumi di Majapahit (abad XV), dan diakhiri oleh versi Batara Katong yang merujuk pada penyebaran agama Islam di wilayah Ponorogo pada abad XV pula (ditandai dengan dikalahkannya Ki Ageng Kutu Suryangalam yang beragama Budo oleh Batara Katong yang beragama Islam). Dengan cara pandang seperti itu, pemerintah setempat menempatkan versi Batara Katong sebagai bentuk perkembangan terakhir, dan mendudukkan upaya pemerintah setempat di akhir abad XX sebagai kelanjutannya.

Bisa diperkirakan bahwa persoalan kisah asal-usul reyog Ponorogo ini mengundang perbantahan di kalangan pelaku kesenian tersebut. Sejumlah tokoh masyarakat dan praktisi reyog yang hadir dalam saresehan pada waktu itu menceritakan kembali bagaimana suasana pertemuan tersebut berubah menjadi arena perdebatan yang sengit antara pihak-pihak yang bersikukuh pada ‘kebenaran’ kisah yang diyakininya. Sebuah bentuk argumentasi tipikal dalam perdebatan mengenai ‘kebenaran’ kisah asal-usul Reyog Ponorogo adalah pertanyaan mengenai ketuaan periode sejarah yang dirujuk oleh masing-masing cerita. Pertanyaan semacam ini biasanya diajukan untuk mengklaim bahwa versi yang merujuk pada periode sejarah yang lebih tua dianggap lebih otentik. Memakai tolok ukur serupa itu, maka versi Bantarangin yang merujuk pada abad XI (masa kerajaan Kediri) dipandang sebagai kisah yang lebih otentik. Namun, klaim serupa itu mendapat tantangan dari pihak lain yang menggunakan tolok ukur ‘kebenaran’ berbeda. Sekedar sebagai contoh, mereka yang tidak sepakat dengan versi Bantarangin, meragukan kebenaran versi Bantarangin karena terdapat kejanggalan antara gelar yang disandang oleh guru dari raja Bantarangin (Kelana Sewandana), yakni Sunan - yang bernuansa Islam, dengan periode sejarah yang dirujuknya, yaitu jaman kerajaan Kediri yang Hindu. Dalam perbantahan semacam itu ‘kebenaran’ juga sering ditegakkan dengan cara menemukan kesesuaian antara nama-nama yang disebutkan dalam cerita dengan kondisi alam suatu daerah. Contohnya, orang menanggapi nama Bantarangin sebagai kerata basa dan menafsirkannya sebagai petunjuk mengenai sebuah lokasi di mana angin bertiup dengan kencang (Jawa: banter). Penafsiran semacam itu kemudian dicocokkan dengan kondisi alam daerah Sumoroto yang diyakini sebagai lokasi kerajaan Bantarangin. Bahkan nama Sumoroto pun juga ditafsir sebagai petunjuk mengenai daerah yang datar (Jawa: rata).

Bagi saya, bentuk perbantahan tipikal semacam itu menegaskan bahwa sebenarnya kisah-kisah asal-usul reyog Ponorogo tersebut merupakan tradisi tutur atau verbal arts. Seperti dikemukakan Richard Bauman (1977), tradisi lisan sebenarnya kurang menilai penting ‘kebenaran’ hal yang dinyatakan lewat penuturan. Bobot pernyataan tidak dinilai berdasarkan kebenaran yang diukur dari kesesuaian antara yang dikatakan dengan bukti-bukti empiris. Yang ‘benar’ dalam tradisi lisan adalah fakta empiris bahwa pada suatu ketika ada seseorang yang menyatakan sesuatu dan pernyataan itu diungkapkan dalam cara-cara tertentu untuk memikat pendengarnya. Dengan kata lain, unsur penutur dan cara penuturannya menjadi lebih penting daripada kebenaran empirik pernyataannya. Oleh karenanya, permasalahan yang berkembang mengenai kisah asal-usul Reyog Ponorogo dapat dipahami sebagai persoalan pengalihan dari wacana lesan menjadi tulisan. Pengalihan tersebut membawa serta pergeseran dari ‘kebenaran’ diskursif yang dinamis menuju ‘kebenaran’ tekstual yang statis. Perbantahan yang berlangsung dapat dipahami sebagai reaksi atas pengebirian sifat dinamis, temporal, dan negotiability dari ‘kebenaran’ wacana lisan. Ketika kisah asal-usul yang semula bersifat lisan dan ephemeral (habis dalam waktu) dibakukan atau dibekukan dalam bentuk tulisan yang melintasi batas waktu maka ruang-ruang manuver untuk melakukan re-interpretasi dan kontekstualisasi menjadi kian terbatas. Dari sudut pandang semacam ini, menetapkan satu versi kisah asal-usul Reyog Ponorogo seperti halnya buku Pedoman bisa dipahami sebagai pemasungan kreativitas tafsir dan otoritas penutur. Dalam bentuk teks, ‘kebenaran’ dimonopoli oleh sebuah tafsir yang beku.

3. dari Tulisan ke Pertunjukan
Melengkapi penyusunan naskah Pembakuan, tim kerja bentukan pemerintah Kabupaten Ponorogo juga mempersiapkan sebuah pertunjukan Reyog Ponorogo yang memeragakan format pertunjukan hasil kerja tim. Selaras dengan posisi yang diambil tim kerja terhadap kisah asal-usul reyog, format pertunjukan tersebut disusun berdasarkan kisah tentang Kelana Sewandana yang muncul baik dalam versi Bantarangin maupun dalam versi Batara Katong.

Kehadiran naskah Pembakuan, yang kemudian diterbitkan dalam bentuk buku Pedoman, juga membawa akibat pembakuan ragam peran dan jumlah pemeran yang tampil dalam pertunjukan. Salah satu bentuk ‘pembakuan’ yang problematis adalah kehadiran tokoh Kelana Sewandana sebagai bagian yang tak terpisahkan dalam pertunjukan Reyog Ponorogo. Pertunjukan reyog di desa-desa seringkali tidak menampilkan peran Kelana Sewandana, bahkan banyak kelompok reyog di wilayah Kabupaten Ponorogo tidak memiliki pemain pemeran tokoh ini. Hasil wawancara dengan sejumlah praktisi kesenian rakyat ini mengesankan bahwa sebenarnya bagi kebanyakan kelompok reyog setempat kehadiran Kelana Sewandana bukan keharusan. Seorang mantan aktivis reyog di desa Sawoo berusia sekitar 70 tahun menuturkan bahwa pada tahun 1950-an kelompoknya kadang-kadang menampilkan Kelana Sewandana. Dituturkan pula bahwa pemeran Kelana Sewandana desa tersebut sering menyisipkan tembang jenis palaran dalam pementasan. Namun, ketika pemeran tersebut meninggal dunia, cukup lama kelompok reyog desa Sawoo tersebut tidak menampilkan peran raja Bantarangin tersebut. Baru pada akhir tahun 1990-an, setelah di desa Sawoo ada seorang pemuda yang menempuh pendidikan tari di Sekolah Tinggi Kesenian Wilwatikta, Surabaya, maka kelompok reyog desa tersebut memiliki pemeran Kelana Sewandana lagi. Kelangkaan pemeran tokoh Kelana Sewandana merupakan hal yang lumrah dalam lingkungan kelompok reyog desa di Ponorogo. Langkanya pemeran Kelana Sewandana sering dijelaskan sebagai akibat dari tuntutan teknis tari yang tinggi bagi pemeran tokoh ini. Asumsi semacam ini diperkuat oleh kenyataan bahwa sebagian besar pemeran Kelana Sewandana yang ada di wilayah Kabupaten Ponorogo adalah mereka yang pernah mengenyam pendidikan tari; baik di pendidikan formal maupun di sanggar-sanggar tari di dalam atau luar kabupaten.

Dewasa ini, meskipun terdapat semakin banyak orang yang dapat memerankan Kelana Sewandana, kemunculan tokoh raja Bantarangin ini dalam pertunjukan di desa-desa pun masih relatif jarang. Pengamatan di lapangan menunjukkan adanya kecenderungan penari pemeran Kelana Sewandana hanya muncul secara terbatas pada acara-acara tanggapan yang bersifat formal, misalnya pada acara perkawinan. Pada acara-acara yang bersifat komunal dan kurang formal, misalnya bersih desa atau kaulan nadar, umumnya tokoh raja Bantarangin ini tidak ditampilkan. Selain itu, terdapat kesan bahwa tampil-tidaknya Kelana Sewandana juga bertalian dengan besar-kecilnya uang tanggapan yang dibayarkan si empunya hajat kepada rombongan reyog. Bila jumlah uang tanggapan dirasa memadai, mereka akan menampilkan Kelana Sewandana, kalau perlu dengan menyewa penari dari kelompok lain.

Di samping menetapkan Kelana Sewandana sebagai peran pokok pertunjukan reyog, hasil rumusan tim kerja tadi juga menyuntikkan peran baru: warok. Walaupun kisah asal-usul reyog pada umumnya tidak menyinggung soal warok, termasuk dalam kisah Kelana Sewandana yang dipilih sebagai dasar penyusunan format pementasan, tim perumus menetapkan keberadaan peran warok dalam pertunjukan reyog. Memang benar, masyarakat Ponorogo mengenali adanya kaitan antara reyog dan warok. Namun, kaitan tersebut umumnya dipahami sebagai hubungan antara kesenian dan penggemar fanatik atau patronnya. Lain tidak.

Dimasukkannya warok ke dalam struktur pertunjukan reyog bisa dipahami sebagai upaya pemerintah setempat menampilkan warok sebagai ciri lain masyarakat setempat. Tapi, dalam hal ini pun terjadi proses seleksi mengenai citra warok seperti apa yang hendak ditampilkan. Penulis menjumpai ada perbedaan signifikan antara persepsi masyarakat luas mengenai warok dan gambaran yang ditampilkan pemerintah kabupaten. Bagi orang kebanyakan di Ponorogo, warok merupakan istilah kategoris yang disandangkan pada orang dengan kualifikasi tertentu, terutama kualifikasi fisik berupa kesaktian atau kekebalan. Mereka mengenakan sebutan warok pada seseorang dengan mempertimbangkan: Apakah dia pernah membunuh seseorang? Apakah dia mempan dibacok? dan sebagainya. Karena warok adalah gelar yang disandangkan masyarakat luas pada seseorang, maka pada dasarnya status kewarokan tidak bisa diklaim oleh diri sendiri, tak satu pun orang di Ponorogo yang menyatakan diri sebagai warok.

Gambaran yang ada di kalangan warga setempat ini berbeda dengan gambaran warok yang dipromosikan pemerintah setempat, yakni orang yang mumpuni dalam olah batin – tidak adigang, adigung, adiguna. Gambaran semcam ini tentu jauh berbeda dengan angan-angan masyarakat luas mengenai ciri-ciri fisik warok. Mengikuti jalan pikir pemerintah setempat, besar kemungkinan seorang warok tidak berpawakan tinggi, besar, berwajah seram dengan kumis melintang seperti ditengarai orang Ponorogo pada umumnya; melainkan orang yang kurus ceking lantaran sering berpuasa menjauhkan diri dari hawa nafsu duniawi. Anehnya, buku Pedoman Dasar terbitan pemerintah tetap menggunakan gambaran warok versi masyarakat luas sebagai acuan dasar penuangan artistik, sebagaimana tampak dalam hal kostum (telanjang dada, atau kemeja terbuka), rias (kumis dan jenggot palsu, bulu dada, olesan pemerah di pipi, penebalan alis), maupun dalam tata gerak (adegan perkelahian dan latihan bela diri).

Kiranya tidak sukar dipahami bahwa ditetapkannya warok sebagai salah satu jenis peran yang muncul dalam pertunjukan Reyog Ponorogo mengundang berbagai tentangan. Mereka yang mempersoalkan kemunculan warok sebagai salah satu peran pertunjukan reyog kebanyakan mengacu pada kisah asal-usul Reyog Ponorogo dan menegaskan bahwa tak ada satu pun kisah-kisah tersebut yang menyebut warok sebagai salah satu tokoh sejak mula-jadi. Memang benar, dalam masyarakat Ponorogo beredar kisah-kisah heroik tentang kehebatan beberapa orang warok di masa lalu, bahkan salah satu kisah yang sangat populer sering diceritakan kembali dalam kesenian ketoprak. Sebagai contoh, tokoh warok legendaris yang bernama

Warok Suramenggala diyakini sebagai salah satu anak Suryangalam, yang sepeninggal ayahnya bermusuhan dengan kakak kandungnya, yaitu Warok Gunaseca. Namun kebanyakan orang Ponorogo berpendapat bahwa sumber dan periode yang dirujuk oleh kisah asal-usul reyog Ponorogo terpisah dari cerita dan periode kemunculan fenomena warok. Mereka menganggap cerita tentang Suramenggala berbeda satu generasi dengan cerita asal-usul reyog versi Batara Katong, sehingga penggabungan kedua cerita itu dengan menampilkan peran warok dirasa mengacaukan orientasi waktu yang dilukiskan pertunjukan reyog Ponorogo. Lagi pula, pada umumnya pertunjukan reyog di desa-desa memang tidak menampilkan warok sebagai salah satu peran pertunjukan.

Dari ulasan di atas kiranya dapat dikenali berlapis-lapis problem yang niscaya menghadang setiap pemilihan dan penentuan pertunjukan rakyat sebagai identitas kultural daerah. Dengan mengungkap tantangan dan hambatan tersebut penulis tidak bermaksud mengatakan bahwa penggunaan pertunjukan rakyat sebagai identitas daerah selalu berdampak negatif bagi kelangsungan-hidup pertunjukan rakyat tersebut. Ulasan di atas dimaksudkan untuk menegaskan bahwa penetapan identitas kolektif niscaya melibatkan urusan pemilihan dan penetapan di mana garis pembeda akan diletakkan. Tantangan dan hambatan tersebut bukannya sesuatu yang harus dihindari – karena memang tak bisa dihindari – melainkan harus dihadapi bersama oleh seluruh stake holders pertunjukan rakyat. Idealnya, meskipun pemerintah daerah merupakan salah satu stake holder yang kuat posisi tawarnya, hendaknya kekuatan tersebut dipergunakan secasra bijak dengan meminimalkan kemungkinan-kemungkinan pemasungan imajinasi, hasrat dan kreativitas rakyat pemilik pertunjukan itu sendiri.

Festival dan Beberapa Dampaknya

Seperti telah disinggung di depan, hasil kerja tim perumus juga diwujudkan dalam bentuk format pementasan Reyog Ponorogo. Format pertunjukan inilah yang kemudian dipergunakan sebagai pedoman pelaksanaan festival (lomba) Reyog Ponorogo yang dilaksanakan setiap tahun sekali. Uraian berikut akan mengulas perihal penggunaan festival sebagai sebuah cara sosialisasi pertunjukan rakyat dan dampak-dampak yang menyertainya.

1. Format “Massal 93”: awal pembakuan dan dampaknya
Pementasan perdana format pertunjukan hasil kerja tim perumus dilaksanakan dengan melibatkan sejumlah besar kelompok reyog yang ada di desa-desa di seluruh wilayah Kabupaten Ponorogo. Dalam persiapannya, anggota kelompok-kelompok reyog desa tersebut dilatih oleh sejumlah anggota tim untuk memeragakan format pertunjukan yang disusun. Latihan diselenggarakan secara terpisah antara jenis peran satu dengan peran yang lain. Masing-masing kelompok pemeran, seperti Kelana Sewandana, jathil, Bujang Ganong, Dhadhak Merak dan warok, dilatih oleh instruktur yang berbeda. Selain itu juga dilakukan pelatihan bagi para pemain musik. Format baru tersebut kemudian digunakan sebagai format baku festival reyog se kabupaten Ponorogo sejak tahun 1993. Untuk menandai sifat massive dan saat sosialisasi format pertunjukan reyog baru tersebut, sejumlah praktisi reyog menyebutnya ‘massal 93.’

Strategi yang ditempuh untuk mempromosikan format pertunjukan reyog baru tersebut menyebabkan tersebar luasnya format ‘massal 93’ di hampir seluruh kelompok reyog se Kabupaten Ponorogo. Pada tahun 2000, pengaruh format ‘massal 93’ masih dapat disaksikan pada banyak kelompok reyog di berbagai desa. Pola gerak yang cenderung seragam dengan cukup mudah dapat terdeteksi pada sajian gerak pemeran jathil, terutama pada pementasan dalam acara-acara yang agak resmi. Dalam wawancara penulis dengan sejumlah penari jathil yang sering muncul dalam acara-acara tanggapan di desa terungkap informasi bahwa mereka belajar tari jathil dari pendahulunya yang mengikuti pelatihan format ‘massal 93’ atau yang ikut dalam festival tingkat kabupaten. Dengan demikian, dari sisi artistik telah terjadi semacam penyeragaman pertunjukan reyog Ponorogo – paling tidak dalam konteks perlombaan.

Tersebar-luasnya format ‘massal 93’ di kalangan praktisi reyog di desa-desa mempunyai dampak non artistik pula, yakni terbukanya peluang bagi pementasan bersama atau peminjaman penari dan pemusik antar kelompok reyog desa. Kesamaan gerak dan musik pengiring yang dibawa oleh format ‘massal 93’ membuka peluang bagi terjadinya kerjasama antar kelompok reyog. Dewasa ini fenomena seorang penari jathil dari wilayah Barat Ponorogo yang bermain dalam pentas kelompok reyog desa di wilayah Timur Ponorogo sudah menjadi kejadian yang lazim.

Menurut keterangan seorang mantan praktisi reyog yang sudah lanjut usia, pada masa silam praktik peminjaman atau pementasan bersama seperti itu sulit terjadi. Di masa itu, proses proses transfer artistik berlangsung secara terbatas dalam kelompok desa, bahkan pengendang dalam sebuah kelompok desa tidak selalu mampu mengiringi gerak tari kelompok dari desa lain. Hal-hal tersebut membatasi kemampuan terjadinya kerjasama antar kelompok reyog desa. Sejajar dengannya, tulisan-tulisan tentang kehidupan reyog Ponorogo di masa silam mencatat sering terjadinya perkelahian antara dua atau lebih kelompok yang berpapasan di sebuah jalan. Laporan semacam itu menggambarkan adanya identifikasi yang kuat para pemain pada kelompok reyog desanya. Kondisi semacam ini mulai berubah sejak diperkenalkannya format ‘massal 93’ sebagai sebuah format pertunjukan yang diharapkan berlaku bagi setiap kelompok reyog yang ada di kabupaten Ponorogo.

Perubahan menuju kerjasama antar kelompok tersebut juga dapat ditafsir sebagai pegeseran orientasi identifikasi masyarakat Ponorogo terhadap reyog, yakni dari yang semula merupakan identifikasi berlingkup desa, pada masa kini bergeser menjadi identifikasi berlingkup kabupaten. Loyalitas dan afiliasi praktisi reyog Ponorogo telah melebar dari lingkup desa ke lingkup kabupaten. Gejala serupa itu juga terlihat pada semakin sering terjadinya peminjaman pemain antar kelompok desa dalam festival tingkat nasional, ketika ‘nama baik’ yang dipertaruhkan tidak lagi sekedar nama desa melainkan nama kabupaten.

Mencairnya ikatan emosional pada kelompok reyog desa dan semakin seringnya praktek peminjaman dan pentas gabungan antar kelompok reyog desa mengakibatkan tumbuhnya bibit profesionalisme di kalangan sebagian praktisi reyog di kabupaten tersebut. Tidak disangkal bahwa ‘profesionalisme’ yang tumbuh di kalangan praktisi reyog Ponorogo saat ini cenderung masih terbatas pada pengertian ‘bayaran’ yang tidak selalu diikuti dengan etos kerja atau semangat memberi pelayanan yang terbaik. Namun pantas dicatat bahwa gejala semacam ini telah membuka cakrawala bagi praktisi reyog Ponorogo untuk secara individual meningkatkan komitmen artistiknya. Pada saat ini, fenomena pemain ‘bayaran’ dapat dijumpai pada penari jathil, Bujang Ganong, Kelana Sewandana, dan Singa Barong. Satu-satunya peran yang gerak pergeserannya menuju profesionalisme lebih lamban adalah pemeran warok. Barangkali hal ini berkaitan dengan kurang populernya peran warok dalam penilaian masyarakat setempat. Di antara peran-peran tersebut, para pemeran jathil lah yang memiliki peluang terbesar untuk menjadi profesional. Biasanya remaja-remaja perempuan penari jathil yang berparas cantik dan berpawakan besar, luwes, murah senyum dan berani bergoyang di hadapan publik yang sebagian besar adalah laki-laki berpeluang untuk lebih sering ditanggap atau ‘dibon’ oleh kelompok-kelompok reyog desa.


2. Festival Tingkat Nasional: Titik Balik Keseragaman
Sejak tahun 1995 pemerintah Kabupaten Ponorogo memperluas ruang lingkup festival reyog dari tingkat kabupaten menjadi tingkat nasional. Peningkatan ruang lingkup festival tersebut mendapat sambutan baik, terbukti dari keikut-sertaan peserta festival dari berbagai propinsi di Pulau Jawa maupun luar pulau. Bahkan pernah datang pula peserta dari Suriname. Namun, semenjak ditingkatkan menjadi festival tingkat nasional terjadi pula sebuah awal “arus balik” terhadap ‘pembakuan’ format pertunjukan kesenian rakyat ini. Diadu dengan kelompok-kelompok dari luar Ponorogo dan dinilai oleh dewan yuri yang umumnya berlatar-belakang pendidikan formal seni tari, kelompok-kelompok reyog wakil Kabupaten Ponorogo ternyata jarang menempati posisi juara pertama. Secara agak konsisten, dari tahun ke tahun para pemenang pertama festival adalah kelompok-kelompok yang datang dari Jakarta, Surabaya, atau Yogyakarta. Kelompok-kelompok pemenang tersebut menampilkan bentuk garapan pertunjukan secara lebih kreatif dan bervariasi dari tahun ke tahun.
Pengalaman kekalahan berulang kali dalam festival tingkat nasional memicu kesadaran kritis sementara praktisi reyog di Ponorogo mengenai sisi negatif dan tidak-produktifnya pendekatan pembinaan yang terpatok pada format ‘baku’ seperti yang ditempuh saat itu. Kesadaran tersebut berangsur-angsur mendorong praktisi reyog Ponorogo di Kabupaten Ponorogo untuk tidak lagi menyikapi format yang ditentukan dalam buku Pedoman Dasar sebagai format ‘baku,’ melainkan sebuah alternatif format penyajian.

Seiring dengan tumbuhnya cara penyikapan baru terhadap format pertunjukan yang tercantum dalam buku Pedoman Dasar, pelaksana pembinaan kelompok reyog di kabupaten tersebut mulai mengubah metode pembinaan kelompok reyog. Awalnya, mereka masih menerapkan model penataran bagi kelompok-kelompok reyog yang akan mengikuti festival. Namun berbeda dari model penataran yang dilakukan sebelumnya, kali ini kepada para peserta diajarkan bentuk-bentuk garapan baru yang sudah dikembangkan dari format ‘massal 93.’ Penggarapan terutama dilakukan pada peran jathil dan warok. Keserempakan, dinamika, dan gerak-gerak atraktif merupakan hal-hal yang hendak dicapai lewat garapan-garapan tersebut.

Namun ternyata garapan-garapan baru mereka pun tidak dengan segera mengantar kelompok-kelompok reyog asal Kabupaten Ponorogo ke posisi juara. Berbagai tanggapan mengenai keadaan tersebut muncul di kalangan praktisi reyog Ponorogo di kabupaten tersebut. Sebagian besar tanggapan menyiratkan ‘kefrustasian’ mereka. Sebagai contoh, seorang penata tari kelompok Pujangga Anom dari desa Kauman, Kecamatan Sumoroto yang cukup disegani di kalangan praktisi reyog Ponorogo menyatakan bahwa kelompoknya tidak akan pernah mampu mengejar, menyamai atau bahkan melebihi capaian artistik kelompok reyog dari Jakarta. Ia mengungkapkan kefrustasiannya dengan berkata, “Dioyak ngene, dheweke ganti ngono; dioyak ngono, dheweke ganti ngene” (Dikejar begini, dia berganti begitu; dikejar begitu, dia berganti begini).

3. Dari Penataran Menuju ‘Bengkel-Kerja’
Salah satu bentuk model pembinaan terakhir adalah diterapkannya pendekatan ‘bengkel-kerja’ (workshop) pada kelompok-kelompok reyog di wilayah Kabupaten Ponorogo. Kalau pada tahun-tahun sebelumnya pembinaan dilakukan dengan model penataran, yakni melatihkan format yang sudah jadi kepada peserta penataran, pada tahun 2000 dilakukan pembinaan yang menitik-beratkan pada pembekalan daya kreatif peserta latihan dalam bidang penciptaan garapan. Dalam metode bengkel-kerja para peserta dibekali dengan pemahaman tentang karakter masing-masing tokoh peran yang tampil dalam Reyog Ponorogo, dasar-dasar olah tubuh dan gerak yang mencerminkan jenis karakter tersebut, kemudian didorong untuk mengembangkan ragam gerak yang sesuai dengan karakter masing-masing tokoh peran tersebut. Proses kreatif tersebut dilakukan dalam lima kelompok kecil berdasarkan kesamaan kawedanan, yang masing-masing kelompok terdiri dari anggota sejumlah kelompok reyog desa. Sebagai hasilnya, pola pembinaan bengkel-kerja tersebut membuahkan lebih dari satu macam format pertunjukan, sehingga pada festival Reyog Ponorogo tingkat Nasional tahun 2000 penampilan kelompok reyog dari kabupaten tersebut menjadi lebih beragam. Terlepas dari prestasi yang berhasil atau gagal diraih kelompok-kelompok reyog Ponorogo dari kabupaten tersebut pada festival tahun 2000 dan sesudahnya, sejak saat itu sebenarnya tidak lagi berlaku penyeragaman format pertunjukan reyog Ponorogo di kabupaten tersebut, paling tidak dalam hal penataan-tari. Namun demikian, kisah asal-usul yang dirujuk sebagai landasan penggarapan artistik sebenarnya masih tetap standard, yakni versi Batara Katong.

4. Tumbuhnya kelas-kelas pemain
Seperti telah diungkapkan di depan, sejak tahun 1995 telah terjadi perubahan ruang lingkup festival, yaitu dari ruang lingkup se Kabupaten Ponorogo menjadi berskala nasional. Seiring dengan perubahan ruang lingkup tersebut, peserta festival yang berasal dari kelompok reyog desa di Ponorogo menjadi semakin sedikit jumlahnya. Berkurangnya jumlah kelompok reyog asal Ponorogo yang mengikuti lomba tingkat nasional membatasi jangkauan pengaruh festival tingkat nasional bagi pengembangan artistik kelompok reyog di kabupaten tersebut. Namun demikian, peningkatan level festival memberi dampak non-artistik.

Pada dasarnya lomba apa pun akan membuahkan jenjang atau kelas. Serupa dengannya, hasil festival reyog Ponorogo selalu berupa penjenjangan kelompok dan individu pemain yang berkualitas tinggi dan rendah. Dalam lingkup lokal Ponorogo, kondisi semacam ini mendorong munculnya seleksi pemain-pemain berkualitas tinggi – menurut ukuran setempat – bagi kejuaraan-kejuaraan berlingkup nasional. Lewat mekanisme seperti itu terciptalah kelas pemain festival (nasional) dan kelas pemain tanggapan di desa-desa. Dalam praktek, seringkali para pemain kelas festival adalah mereka yang tergabung dalam sanggar-sanggar tari di Ponorogo. Mereka dipandang telah memiliki dasar-dasar ketrampilan yang sesuai dengan kriteria penilaian artistik para yuri dan lebih mudah dibentuk. Garis batas antara kedua kelas pemain tersebut menjadi semakin tegas seiring dengan peningkatan festival dari tingkat kabupaten menjadi tingkat nasional, ketika peserta penataran dan workshop bagi aktivis reyog lokal makin terbatas pada sejumlah kecil kelompok dan penari tertentu. Beberapa penata tari menyatakan keengganannya melatih penari-penari jathil yang terbiasa berpentas di desa-desa yang dalam ukuran mereka kebanyakan hanya menari ‘apa adanya.’ Beberapa penata tari menyebut penari jathil di desa-desa dengan sebutan “jathil obyokan” – sebuah sebutan yang bernuansa pejoratif dan merujuk pada sikap dan cara menari yang seenaknya. Di lain pihak para penari kelas festival pun enggan menari di tanggapan desa-desa, terutama dalam acara komunal, karena acara-acara serupa itu dipandang kurang bergengsi serta cenderung menonjolkan sisi erotik.

Catatan Penutup
Demikianlah, dengan mengambil contoh pada penetapan reyog sebagai identitas kultural kabupaten Ponorogo dan strategi sosialisasinya lewat festival dapat terrefleksi sejumlah persoalan yang menyertai pemanfaatan pertunjukan rakyat bagi penguatan jatidiri. Sumber utama dari persoalan itu berkaitan dengan pemilihan atau seleksi batas-batas, baik terhadap diri sendiri maupun terhadap orang lain (membedakan). Ini berarti bahwa pemanfaatan adat dan tradisi bagi penguatan jatidiri mempunyai sejumlah problematika yang harus dihadapi dan dipecahkan. Mau tidak mau, dimensi politis, eknomomis, sosial, individual akan terlibat di dalamnya. Kiranya yang dapat dan perlu dijadikan pegangan adalah upaya mengakomodasi kepentingan orang banyak dan mendahulukannya di atas kepentingan kelompok dan pribadi, karena tanpa adanya dukungan orang banyak tradisi atau adat yang dipilih hanya akan menjadi semacam pameran artefak yang tak disangga dalam kehidupan sehari-hari. Hal itu memerlukan sikap kelenturan, karena kesenian dan warga masyarakat pendukungnya pada dasarnya dinamis.

Sebagai penutup kiranya ada baiknya ditambahkan catatan singkat tentang dinamika reog Ponorogo yang berlangsung di luar koridor pembinaan pemerintah setempat. Pertunjukan reyog di desa-desa di Ponorogo belakangan ini semakin sering menampilkan fenomena baru: reyog digambyongke – reyog yang disajikan seperti gambyong . Sebutan lokal tersebut diberikan untuk menandai pertunjukan reyog yang menyajikan tarian para wanita penari jathil tanpa kuda kepang diiringi lagu-lagu yang diminta para lelaki yang ikut menari di sekeliling penari jathil. Permintaan lagu dilakukan dengan memberi sejumlah uang kepada pemain musik (biasanya pemain kendang). Perkembangan serupa ini merupakan inisiatif masyarakat lokal sendiri. Beberapa pimpinan kelompok reyog desa yang dijumpai pada tahun 2000 mengatakan bahwa saat ini kalau tidak ikut-ikutan seperti itu (digambyongke) rombongannya tidak akan laku. Kemunculan varian ini merupakan contoh bahwa masyarakat mempunyai imajinasi, gairah dan daya kreatif mereka sendiri – yang tidak selalu selaras dengan rancangan besar pemerintah lokal maupun pusat. Menghadapi fenomena seperti itu, kiranya diperlukan kelenturan sikap terhadap pertunjukan rakyat dan pendukungnya. Syukurlah, pemerintah Kabupaten Ponorogo tidak serta-merta melarang dinamika lokal semacam itu.

REFERENSI
Barker, Chris. 2000. Cultural Studies.Theory and Practice. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications

Barth, Frederick. 1969. ‘Introduction’ dalam Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference, Frederick Barth (Ed.), Oslo: Universitetsforlaget

Bauman, Gerd. 1999. The Multicultural Riddle. Rethinking National, Ethnic, and Religious Identities. New York and London: Routledge

Bennet, David (ed.). 1998. Multicultural States. Rethinking Difference and Identity. London and New York: Routledge

Bruner, Edward M., 1986, “Experience and Its Expressions” in Turner, Victor W. & Bruner, Edward M. (Eds.), The Anthropology of Experience, pp. 1-30, Urbana, Chicago: University of Illinois Press

Durham, Meenakshi Gigi, dan Dougles M. Kellner (eds.). 2006. Media and Cultural Studies. Keyworks. (revised edition), Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing

Eriksen, Thomas Hylland. 1993. Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perpsectives. London: Pluto Press
____________________ 1997. ‘Multiculturalism, Individualism and Human Rights: Romantic-ism, the Enlightment and Lessons from Mauritius’ dalam Human Rights, Culture and Contexts: Anthropological Perspectives, Richard A. Wilson (Ed.), London: Pluto Press

Gordon, Avery F., dan Christopher Newfield (eds.). 1996. Mapping Multiculturalism. Minneapolis/London: University of Minnesota Press

Madison, D. Soyini. 2005. Critical Ethnography. Method, Ethic and Performance. Thhousand Oaks, London, New Delhi: Sage Publications

Rex, John. 1994a. ‘Ethnicity’ dalam The Blackwell Dictionary of Twentieth Century Social Thoughts, William Outhwaite & Tom Bottomore (Eds.), Oxford: Basic Blackwell
_________1994b. ‘Race’ dalam The Blackwell Dictionary of Twentieth Century Social Thoughts, William Outhwaite & Tom Bottomore (Eds.), Oxford: Basic Blackwell

Zubaida, Sami. 1994. ‘Racism’ dalam The Blackwell Dictionary of Twentieth Century Social Thoughts, William Outhwaite & Tom Bottomore (Eds.), Oxford: Basic Blackwell Posted by vitarlenology at 7:23 AM